Gracia Material y Gloria Manifestada: Provisión Divina Desde los Vasos de la Viuda Hasta las Tinajas de Caná

A una viuda se le dice que busque vasijas vacías en su vecindario. A los sirvientes de una boda se les dice que llenen tinajas de piedra con agua. En ambas escenas, el mandato precede a la abundancia. Nadie que lleva una vasija causa el milagro, sin embargo, el don no llega eludiendo manos, hogares, costumbres o trabajo. Entra en el mundo a través de ellos.

Esa semejanza es fácil de sentimentalizar. "Hacer espacio para la bendición" puede convertirse rápidamente en una técnica religiosa: proveer suficiente vacío, obediencia o fe, y Dios debe proveer el resultado deseado. Las narrativas mismas son más concretas y exigentes. En 2 Reyes 4:1–7, un acreedor amenaza a la familia de una viuda, y el aceite se convierte en pago de deuda y sustento. En Juan 2:1–11, una boda se queda sin vino, y las tinajas de purificación llenas se convierten en el escenario de una señal que manifiesta la gloria de Jesús y evoca la fe de sus discípulos. La primera historia concierne la supervivencia del hogar mediante una provisión profética; la segunda concierne una provisión festiva ordenada hacia la revelación cristológica. Leídas juntas, revelan la gracia material como un don que recluta la participación criatural sin llegar a ser controlable por ella—y preguntan si las comunidades que celebran la abundancia divina pueden reconocer sus exigencias sobre la deuda, el trabajo, la práctica heredada y la alegría compartida.

El Vacío Prestado Es un Hecho Social

El mandato de las vasijas en 2 Reyes 4:3 puede entenderse solo después del clamor de la viuda: “el acreedor ha venido para llevarse a mis dos hijos como esclavos suyos” (2 R 4:1 ESV). Su marido, uno de la compañía profética, ha muerto. Lo que queda en su casa no es del todo nada, pero casi nada: una pequeña vasija de aceite. Eliseo no aleja primero a la viuda del peligro material hacia una lección interna. Él pregunta qué tiene, luego le dice que salga, pida prestadas vasijas vacías a todos sus vecinos, y pida prestadas “no pocas” (4:2–3). El mandato moviliza el residuo en su casa y la capacidad no utilizada dispersa entre otros hogares.

La acción se traslada entonces detrás de una puerta cerrada. Sus hijos traen las vasijas; ella vierte. Cuando no queda ninguna vasija, el aceite se detiene. Ella le informa a Eliseo, quien le da a la historia su conclusión económica: “Ve, vende el aceite y paga tus deudas, y tú y tus hijos podréis vivir de lo demás” (4:7 ESV). La maravilla no está completa cuando los recipientes se llenan. Alcanza su propósito narrado cuando se le paga a un acreedor, los hijos ya no son amenazados con ser tomados, y una viuda tiene recursos con los que vivir.

El vacío de las vasijas no es, por tanto, ni una virtud moral ni una condición interior mística. Es capacidad utilizable, prestada a través de las relaciones. Los vecinos no producen el aceite, pero su propiedad importa. Los hijos no lo producen, pero su repetido transporte importa. La viuda no lo produce, pero su conocimiento, trabajo, venta y pago importan. El milagro es privado en su realización pero social en sus medios y público en sus consecuencias. Una puerta cerrada no convierte el evento en espiritualidad individual: las vasijas han cruzado límites de propiedad; un hogar trabaja unido; el aceite entrará en el mercado; la deuda será saldada.

Yael Shemesh sitúa este episodio dentro de un giro significativo en el ciclo de Eliseo. Después de una narración en la que el profeta actúa en medio de reyes y ejércitos, el enfoque se reduce a la liberación de una viuda y sus dos hijos. Shemesh también relaciona la secuencia de provisión de aceite y la restauración de un hijo en 2 Reyes 4 con la secuencia comparable en el cuidado de Elías por la viuda de Sarepta en 1 Reyes 17.[^1] Esa proximidad canónica ayuda a identificar el tipo de poder que se narra. El ministerio profético no se mide solo por la escala nacional. El Dios cuya palabra se dirige a los reinos también atiende el balance de una familia amenazada.

Esto previene dos reducciones opuestas. Una lectura de la prosperidad abstrae las vasijas del acreedor, los hijos, la venta y la supervivencia, haciendo de la cantidad de receptividad una palanca para una riqueza ilimitada. Sin embargo, una lectura antimaterial también falla. La viuda no solo adquiere coraje, perspicacia o libertad espiritual mientras permanece expuesta a la esclavitud. La narrativa describe positivamente el rescate económico. Su abundancia tiene una medida práctica: suficiente para saldar la obligación y sostener la vida. No debemos silenciar esa promesa por ansiedad pastoral. Debemos, en cambio, hablar con precisión: esta historia testifica que la provisión de Dios puede alcanzar una crisis familiar concreta; no anuncia un mecanismo universal por el cual todo sufriente adecuadamente receptivo recibirá el mismo resultado.

La distinción importa dondequiera que el discurso cristiano sobre la providencia se encuentre con la deuda. Si el lenguaje de la “vasija vacía” deja incuestionables los acuerdos predatorios, trata la pérdida de una familia como una lección objetiva, o deposita la responsabilidad de la abundancia en la capacidad espiritual del que sufre, ha dejado de seguir la historia. El mandato de Eliseo devuelve a la viuda la agencia económica, pero lo hace como agencia recibida: palabra profética, préstamos de vecinos, trabajo familiar, aceite milagroso y venta prudente convergen. La gracia ni humilla la acción ni la diviniza.

Los Sirvientes Saben De Dónde Vino el Vino

Juan también sitúa un mandato en el eje narrativo. En Caná el vino se ha acabado. La madre de Jesús dice a los sirvientes: “Haced todo lo que él os diga” (Juan 2:5 NRSVue). Seis tinajas de piedra estaban allí “para los ritos de purificación de los judíos”, cada una con una capacidad considerable. Jesús dice: “Llenad las tinajas de agua”, y los sirvientes las llenan “hasta el borde” (2:6–7 NRSVue). Luego les dice que saquen y lleven un poco al maestresala. Ellos lo hacen. El maestresala prueba el agua que se había convertido en vino, pero no sabe su procedencia. Los sirvientes sí.

Juan no narra el momento ni el mecanismo de la transformación. Narra mandatos y cumplimiento, luego un reconocimiento retrospectivo: lo que el maestresala prueba es “el agua convertida en vino” (2:9 NRSVue). Los sirvientes son testigos indispensables sin ser hacedores de milagros. Su trabajo preciso —llenar, sacar, transportar— introduce el don de la señal en la circulación social del banquete. La autoridad pertenece a Jesús; la obediencia les pertenece a ellos; el conocimiento de la fuente se distribuye de una manera sorprendente.

Craig Koester observa que la narrativa invierte el conocimiento social ordinario. Aquellos que normalmente reciben órdenes poseen la información crucial, mientras que el maestresala y el novio, figuras públicas en la economía de la hospitalidad, no saben de dónde vino el vino. Jesús asume discretamente el papel de proveedor, y los sirvientes se convierten en conocedores de la fuente del don.[^2] Esto no es una santificación romántica del bajo estatus. Nada en la escena hace que la servidumbre sea santa en sí misma. Más bien, la narrativa niega que el rango correlacione de manera fiable el acceso a la verdad. Los trabajadores cuyo trabajo está oculto a los invitados perciben lo que la autoridad pública identifica erróneamente.

La diferencia con 2 Reyes es importante. La escasez de Caná no es equivalente a la amenaza de la viuda de perder a sus hijos. La vergüenza del anfitrión de una boda y la desposesión de un hogar endeudado son daños diferentes. Pero Juan no invita al desprecio por la necesidad de la boda simplemente porque no sea letal. La señal de Jesús preserva la fiesta del colapso y suministra un vino excelente en cantidad generosa. La alegría criatural no está por debajo de la atención divina.

Sin embargo, el propio clímax de Juan es más que una hospitalidad exitosa. La alabanza del maestresala se dirige al novio, pero el narrador dirige al lector a otro lugar: “Esto hizo Jesús en Caná de Galilea, como principio de sus señales, y manifestó su gloria; y sus discípulos creyeron en él” (2:11 NRSVue). Koester conecta el vino abundante con las esperanzas bíblicas de abundancia restaurada y lee “glória” en Juan como revelación del poder y la presencia divinos.[^3] Se activen o no todas las posibles resonancias del banquete, los términos explícitos de la narrativa —señal, gloria, creencia— controlan el movimiento teológico. El vino sostiene la celebración social; como señal, también da a conocer a Jesús.

El trabajo oculto de los sirvientes, por lo tanto, tiene una dignidad epistémica. Obedecen antes de que el maestresala entienda. Conocen el camino por el cual el don entró en la fiesta, aunque no reciben el elogio público del maestresala. Esto tiene una consecuencia eclesial más aguda que una commendación general del servicio. Las comunidades formadas por Caná deberían desconfiar de los arreglos en los que las autoridades disfrutan de los resultados mientras permanecen incuriosas sobre el trabajo y el conocimiento de quienes los llevaron a cabo. Pero la dignidad de los sirvientes no debe convertirse en otra teología de la performance. Ellos llenan tinajas de agua; no fabrican gloria. Su acción es participación receptiva en el don de otro.

Vasijas Usadas en Lugar de Despreciadas

Las tinajas en Caná no son símbolos en blanco. Juan las identifica como vasijas de piedra asociadas con la purificación judía. Esa descripción a menudo ha atraído un contraste radical: el agua antigua del ritual judío da paso al vino nuevo de Cristo, y los recipientes se convierten en emblemas de una religión obsoleta. La narrativa justifica la transformación y la plenitud cristológica; no justifica el desprecio.

El campo escriturístico del lavado es serio antes de ser simbólico. Éxodo 30:17–21 sitúa un lavacro de bronce entre el tabernáculo y el altar y manda el lavado sacerdotal antes del ministerio. Las tinajas de piedra de Juan no son ese lavacro, y el evangelista no cita Éxodo aquí. Aun así, el trasfondo canónico establece un punto básico: el agua, las vasijas, el lavado corporal y el acceso al servicio santo pertenecen a la gramática material de Israel de la vida ante Dios. Describir la purificación solo como un externalismo vacío es ya falsificar esa gramática.

Gerald Wheaton ofrece un relato más responsable de las tinajas de Caná. Contra las lecturas en las que el judaísmo es simplemente dejado de lado, él subraya que las tinajas desempeñan un papel instrumental: Jesús las hace llenar, y los sirvientes sacan de ellas. El primer vino no es llamado malo; la sorpresa del maestresala depende de que hubiera sido aceptable. Para Wheaton, la fuerza de la escena reside en el cumplimiento y la transformación a través de lo que precedió, no en la condena de un sistema fallido.[^4] E. Ray Clendenen advierte asimismo que el Antiguo Testamento no identifica las tinajas de piedra como el emblema exhaustivo de la ley mosaica. Equiparar estas vasijas particulares con “todo el orden antiguo” corre el riesgo de hacer que un detalle narrativo soporte más de lo que puede.

Una lectura cristiana cuidadosa puede, por lo tanto, decir tanto menos como más. Menos: Juan no da permiso para convertir “los ritos judíos de purificación” en una cifra de futilidad religiosa. El adjetivo “judío” no es una acusación. Las tinajas no son ni rotas ni eludidas; son llenadas y utilizadas. Más: el mandato de Jesús sitúa la práctica material heredada dentro de una señal que el narrador interpreta a través de su gloria. La señal no es generada por las tinajas, sin embargo, no ocurre despreciando su particularidad criatural o judía.

Esta instrumentalidad tiene un alcance doctrinal. La gracia normalmente no actúa aboliendo los medios creados. El aceite sigue siendo aceite que puede ser vendido. El agua se coloca en tinajas de piedra reales. La propiedad de los vecinos, el trabajo de los hijos, el transporte de los sirvientes, la práctica de purificación y la hospitalidad de la boda, todas permanecen como realidades genuinamente finitas. Ninguna puede obligar a la acción divina; ninguna se convierte en divina. Sin embargo, ninguna es meramente un escenario. La generosidad de Dios honra la mediación criatural haciéndola consecuente.

Esa afirmación también pone un límite a las progresiones fáciles “de lo externo a lo interno”. El rescate material de la viuda no es un precursor espiritualmente inmaduro que deba dejarse atrás una vez que Caná revela a Cristo. La señal de Juan es en sí misma obstinadamente material: agua, vino, piedra, gusto, cuerpos en una fiesta. El desarrollo cristológico no significa un ascenso de la necesidad corporal a una verdad incorpórea. Significa que la provisión encarnada ahora sirve a un fin explícitamente revelatorio: a través de esta señal Jesús manifiesta su gloria. La interpretación cristiana se vuelve infiel cuando usa a Cristo para depreciar tanto las prácticas de Israel como la necesidad económica de un hogar pobre.

Provisión Profética dentro del Mundo de Señales de Jesús

El puente canónico más fuerte es más amplio que un solo versículo correspondiente. Dentro de Reyes, 1 Reyes 17:8–16 es un interlocutor más cercano para 2 Reyes 4 de lo que lo es Caná. Elías se encuentra con una viuda que se enfrenta a la muerte en medio de la sequía. Una pequeña cantidad de harina y aceite no falla según la palabra del Señor, y una familia come durante muchos días. Los paralelos no son ni trivialidades accidentales ni guiones idénticos: viuda, mandato profético, escasez familiar, aceite, acción obediente y vida sostenida forman una tradición de provisión profética dentro de los mismos Reyes.

La historia de Juan puede contemplarse frente a esa tradición sin hacerse dependiente de una sola línea de ella. La secuencia desde la carencia, pasando por la instrucción autoritativa, hasta el suministro extraordinario es reconocible. También lo es el papel de los intermediarios ordinarios. Pero los objetos y los fines narrativos difieren: las vasijas prestadas y el aceite vendido para el alivio de la deuda no son tinajas de purificación fijas y buen vino en una boda.

Una tesis reciente de Jonathan Ray argumenta a favor de un “tipo narrativo” acumulativo de Eliseo detrás de las señales de Juan. Su valor reside en parte en negarse a basar el caso únicamente en 2 Reyes 4:3. Ray compara Caná con varios episodios de Eliseo: agua transformada en 2 Reyes 2, agua suministrada en 2 Reyes 3 y provisión de aceite en 2 Reyes 4. También reconoce que el término griego para vasija reportado para 2 Reyes 4, skeuos, no es el hydriai de Juan.[^6] La propuesta otorga a la forma más fuerte de la alternativa histórica una audiencia justa: quizás Juan evoca un complejo amplio con forma de Eliseo en lugar de citar directamente las vasijas de la viuda. Pero precisamente porque el caso es acumulativo y varias historias proféticas pueden explicar la estructura, no puede establecer una alusión directa de Juan 2:7 a 2 Reyes 4:3.

La afirmación teológica no necesita esperar a que se resuelva esa cuestión histórica. Una lectura canónica cristiana puede confesar que los patrones de provisión en las Escrituras de Israel entran en un nuevo escenario revelatorio en la señal de Jesús. En 2 Reyes, Eliseo media una palabra a través de la cual Dios preserva un hogar amenazado. En Juan, Jesús da el mandato y el resultado es nombrado como su señal, manifestando su gloria. La continuidad reside en la provisión generosa que entra en la vida comunitaria a través de la participación mandada. La discontinuidad reside en la identidad revelada y la respuesta narrativa que Juan nombra.

Esta no es una progresión de un don meramente útil a uno verdaderamente teológico. El alivio de la deuda ya revela a qué tipo de bien atiende el Dios bíblico. Tampoco es una afirmación de que la historia de la viuda predijo secretamente Caná. La ganancia canónica es más sutil: Caná enseña a los lectores cristianos a reconocer la provisión como signo sin dejar de reconocerla como provisión. La gloria cristológica no flota por encima de los hogares amenazados y las fiestas humanas. Se hace perceptible en medio de las condiciones materiales de la vida compartida.

La recepción cristiana temprana de Caná ilustra tanto la promesa como la disciplina de tal desarrollo. Juan Crisóstomo trata a los sirvientes y los recipientes llenos como testigos de que el cambio no fue una ilusión. Cristo usa la materia disponible, argumenta Crisóstomo, y hace instantáneamente lo que el Creador hace ordinariamente a través de la lluvia, la raíz y la vid. Luego extiende el evento moralmente como una imagen de Cristo transformando voluntades inestables.[^7] Esta es una genuina recepción teológica, no una prueba de la fuente de Juan. Su discernimiento constructivo es que el signo revela el poder creador de Cristo precisamente a través de la materia creada.

Orígenes, en un contexto diferente, lee el cruce del Jordán por Elías y Eliseo y el lavado de Naamán tipológicamente en relación con la purificación, Cristo y el bautismo.[^8] El pasaje muestra con qué facilidad las tradiciones de Eliseo entraron en la lectura figurativa cristiana, pero no discute Caná ni el aceite de la viuda. Esa diferencia es instructiva. La recepción puede mostrar que un camino canónico es inteligible sin probar retroactivamente que el evangelista siguió exactamente ese camino.

Suficiente para la Vida, Exceso para la Alegría

Mantener estas narrativas unidas aclara que la abundancia bíblica tiene más de una forma moral. En 2 Reyes, la abundancia del aceite está ordenada hacia lo suficiente: deudas pagadas, hijos seguros, vida sostenida. El excedente no es ornamental. Devuelve a un hogar vulnerable a una participación viable en la vida económica. En Caná, por el contrario, la cantidad y calidad del vino exceden la mera supervivencia. El don preserva e intensifica una fiesta. «Has guardado el buen vino hasta ahora», dice el mayordomo (Juan 2:10 NRSVue). El resultado pertenece a la economía de la alegría.

Estos bienes no deben ser clasificados descuidadamente ni mezclados en una única noción de bendición. Decirle a una familia amenazada por deudas que la mayor preocupación de Dios es el exceso festivo sería cruel. Decirle a una comunidad nupcial que la celebración corporal es espiritualmente trivial también sería perder el sentido del texto. El canon no obliga a la supervivencia y la alegría a competir. Presenta la generosidad divina al encuentro de las personas dentro de diferentes formas de vida común amenazada.

Esto produce una ética más exigente que «ser receptivo». Las iglesias pueden preguntarse si su vida común pone a disposición los «recipientes» donde los hogares enfrentan el despojo: capacidad práctica, solidaridad financiera, mano de obra competente y caminos de regreso a la autonomía. También pueden preguntarse si el culto y la comunión hacen espacio para buenos dones que no son reducibles al auxilio de emergencia —para la belleza, la celebración, la hospitalidad y el deleite. La casa de la viuda reprocha la alegría desvinculada de la justicia; Caná reprocha la justicia imaginada sin alegría.

La aclaración es esencial. Ninguna narrativa provee una fórmula por la cual la obediencia adecuada garantice el rescate. En 2 Reyes, el límite de los recipientes pertenece a un mandato profético en una crisis. En Caná, la obediencia de los sirvientes pertenece a un signo en la revelación de Jesús en el Evangelio. Cuando los resultados deseados no llegan, los textos no autorizan a los observadores a acusar a los que sufren de haber pedido prestados muy pocos recipientes o de haberlos llenado con poca fe. La participación humana es real, pero no es ni una causalidad necesaria y suficiente ni una palanca sobre la gracia.

¿Qué es, entonces, «hacer espacio»? No producir vacío por el vacío mismo. No ampliar la ambición religiosa para que Dios la llene. Es una disposición disciplinada para emplear lo que realmente está a mano —relaciones, propiedades, trabajo, prácticas, cuerpos— en respuesta a una palabra que los dirige hacia la vida de otro. Tal disposición es comunitaria antes que heroica. Los vecinos prestan; los hijos cargan; una viuda vierte y vende; los sirvientes llenan, sacan y llevan. La provisión divina no borra a estos participantes. Restaura o sostiene el mundo compartido en el que su acción puede importar.

La consecuencia final no es que cada recipiente desbordará. Es que la gracia rechaza la falsa elección entre la acción divina y la agencia creatural. La viuda emerge no como una exhibición pasiva de poder sino como una administradora del hogar capaz de saldar deudas y vivir. Los sirvientes emergen no como maquinaria anónima sino como quienes conocen el camino del don. En Caná, su conocimiento oculto sirve como un signo de la gloria de Cristo; en la casa de la viuda, la familia y los vecinos sirven a un rescate cuya santidad se mide en la continuación de la vida.

Una iglesia que contempla ambas escenas no puede hablar con credibilidad de la gloria manifestada mientras ignora los hogares amenazados, y no puede responder a cada necesidad con alivio eficiente mientras olvida la fiesta para la cual los seres humanos fueron creados. Está llamada a prestar recipientes sin pretender ordenar el aceite, a honrar a quienes cargan lo que las autoridades meramente consumen, y a recibir los dones de Cristo sin despreciar el mundo judío y creatural en el que aparece su signo. La provisión se vuelve teológica no cuando deja de ser material, sino cuando el don material restaura a las personas a la comunión: a un hogar con futuro, a una mesa aún viva con celebración, y al reconocimiento de que la gloria se ha acercado a través de manos que no la crearon.

Preguntas Abiertas

1. ¿Cómo pueden las comunidades cristianas proclamar la providencia concreta de Dios sin debilitar las promesas de las narrativas ni convertir rescates particulares en garantías que abrumen a aquellos cuyas crisis permanecen sin resolver?

2. Si Caná otorga a los trabajadores ocultos un conocimiento del que carecen las autoridades públicas, ¿qué prácticas permitirían a las iglesias recibir discernimiento teológico de aquellos cuyo trabajo sostiene la vida comunitaria pero cuyas voces están ordinariamente ausentes del discernimiento?

3. ¿Qué requeriría una perspectiva no supersesionista del cumplimiento cristológico de la interpretación cristiana cuando las prácticas judías no son meramente un trasfondo histórico, sino formas vivas de fe e identidad comunitaria?

Nota Metodológica

Este ensayo lee 2 Reyes 4:3 dentro de 2 Reyes 4:1–7 y Juan 2:7 dentro de Juan 2:1–11, y luego desarrolla una síntesis canónica cristiana declarada. La semejanza literaria es real, pero insuficiente para demostrar una cita o alusión directa: no hay fórmula de citación, los términos griegos accesibles para «vasija» difieren, y tradiciones más amplias sobre milagros, profecías, purificaciones y bodas ofrecen alternativas plausibles. Un trasfondo acumulativo de Eliseo sigue siendo posible. El trabajo textual utilizó presentaciones accesibles en hebreo y griego, el SBL Greek New Testament, y traducciones inglesas citadas; no se realizó ninguna BHS, Septuaginta crítica, aparato NA28/UBS5 o cotejo de manuscritos. Las afirmaciones de recepción se limitan a los pasajes consultados directamente. Las afirmaciones contextuales, las propuestas históricas y las inferencias teológicas constructivas se han mantenido, por lo tanto, distintas.

Bibliografía

Crisóstomo, Juan. Homilías sobre el Evangelio de Juan. Homilía 22. Traducido por Charles Marriott. Nicene and Post-Nicene Fathers, Primera Serie, vol. 14. 1889. New Advent.

Clendenen, E. Ray. “¿La Sangre de Jesús en la Boda de Caná?” Journal of the Evangelical Theological Society 63, no. 3 (2020): 491–503. PDF.

Koester, Craig R. “La Boda de Caná (Juan 2:1–11): Leyendo el Texto en el Contexto Cultural de Éfeso.” En The Opening of John’s Narrative (John 1:19–2:22), 219–34. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 385. Tübingen: Mohr Siebeck, 2017. PDF.

Orígenes. Comentario sobre el Evangelio de Juan. Libro 6. Traducido por Allan Menzies. Ante-Nicene Fathers, vol. 9. 1896. New Advent.

Ray, Jonathan M. Ecos de Eliseo en el Evangelio de Juan: Un Caso para el Ciclo de Eliseo como Narrativa Tipo Intertextual. Tesis de ThM, Covenant Theological Seminary, 2025. PDF.

Shemesh, Yael. “Eliseo y la Jarra de Aceite Milagrosa (2 Reyes 4:1–7).” Journal of Hebrew Scriptures 8 (2008), artículo 4. PDF.

Wheaton, Gerald. El Papel de las Fiestas Judías en el Evangelio de Juan. Disertación doctoral, University of St Andrews, 2009. PDF.

[^1]: Yael Shemesh, “Eliseo y la Jarra de Aceite Milagrosa (2 Reyes 4:1–7),” Journal of Hebrew Scriptures 8 (2008), artículo 4, 5; véase también 1 Reyes 17:8–16.

[^2]: Craig R. Koester, “La Boda de Caná (Juan 2:1–11): Leyendo el Texto en el Contexto Cultural de Éfeso,” en The Opening of John’s Narrative (John 1:19–2:22), WUNT 385 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2017), 230 (p. 13 del PDF).

[^3]: Koester, “La Boda de Caná,” 230–31 (págs. 13–14 del PDF).

[^4]: Gerald Wheaton, El Papel de las Fiestas Judías en el Evangelio de Juan (disertación doctoral, University of St Andrews, 2009), 34–35, 56–57.

[^5]: E. Ray Clendenen, “¿La Sangre de Jesús en la Boda de Caná?” Journal of the Evangelical Theological Society 63, no. 3 (2020): 496 n. 26. La propuesta posterior de Clendenen sobre el vino y la sangre no se adopta aquí.

[^6]: Jonathan M. Ray, Ecos de Eliseo en el Evangelio de Juan: Un Caso para el Ciclo de Eliseo como Narrativa Tipo Intertextual (tesis de ThM, Covenant Theological Seminary, 2025), 103–6.

[^7]: Juan Crisóstomo, Homilías sobre el Evangelio de Juan, Homilía 22, sobre Juan 2:6–10, trad. Charles Marriott, NPNF 1.14 (1889).

[^8]: Orígenes, Comentario sobre el Evangelio de Juan 6.27–28, trad. Allan Menzies, ANF 9 (1896).